GADAMER Y LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA

INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo pretendo caracterizar el concepto de experiencia en la comprensión de la hermenéutica de Gadamer. Con este fin, propongo retomar el concepto de experiencia de Hegel; este concepto nutre en forma inicial la caracterización gadameriana por su naturaleza dialéctica, móvil, especulativa. Sin embargo, Gadamer le imprimirá un aporte particular: la dimensión abierta de la experiencia, distinta a la culminación en El Espíritu Absoluto de la experiencia hegeliana. No hay horizontes únicos, ni universos cerrados, señala el padre de la hermenéutica contemporánea. Este carácter abierto de la experiencia ganado por Gadamer se encuentra amenazado por su mismo autor cuando plantea que los implicados en la experiencia del diálogo logran una “fusión de horizontes” ¿cómo comprender que no se trata del mismo Espíritu Absoluto que pretende superar? Necesitamos mantener su apertura y su radical por – venir. En este sentido, sus encuentros con Derrida le permiten  pensar el horizonte siempre diferido por la pregunta y la alteridad.  

Gadamer señala que en sus investigaciones el capítulo sobre la experiencia detenta una posición sistemática clave. Sin embargo, por contraste, también sugiere que el concepto debe ser aclarado. La familiaridad de esta noción con el de “experimento”, cercano a las ciencias positivas, le imprime rezagos sospechosos; pero, al mismo tiempo, el concepto es fecundo para expresar la recepción de la obra de arte, la finitud de la comprensión y la novedad incesante del saber nunca agotado.

 El presente trabajo quiere comprender los suelos especulativos de los que se nutre Gadamer para delimitar la experiencia. Al mismo tiempo, busca identificar la propia marca que le imprime a dicha noción y su articulación en Verdad y método. Estos planteamientos se desarrollan en cada uno de los capítulos de este escrito.

En el primer capítulo, considero necesario realizar, en forma previa, un breve rastreo por la obra y los procesos de formación de Gadamer; lo determinante de su encuentro con Heidegger; también, el contexto en los que surgió Verdad y método. Se trata de no limitarme al dato, a la mera ilustración de fechas y obras, sino de intentar comprender la propuesta de Gadamer como un camino y como un estar despierto. Aquí se ve la fuerte influencia de Heidegger; en efecto, el modo de abordar a Aristóteles, el estudio de los griegos, los debates con el neokantismo, consolidaron una forma de pensamiento que marcaría el perfil intelectual de Gadamer. Las circunstancias históricas fueron decisivas para éste; pero, lo fue aún más, verse rodeado de una “nómina” envidiable de filósofos y humanistas que representaban las grandes síntesis del pensamiento en el momento.

En  el segundo capítulo,  realizo un recorrido por La fenomenología del Espíritu de Hegel; especialmente, desde la Introducción hasta la Autoconciencia. Fue un aprendizaje laborioso, pero gratificante. Leer lo que dice Gadamer de Hegel, sin leer a Hegel es desorientador. Gadamer supone la ilustración del lector. La estrategia que utilicé fue la siguiente: lectura de la Introducción a la Fenomenología. Luego, me devolví: Prólogo y, retomé la introducción hasta la Autoconciencia. Uno advierte que el concepto de experiencia es algo oscuro debido a las apuestas de Gadamer como, por ejemplo, en la forma de abordar a Hegel. Diría que el concepto es intrigante y provocador. Creo que permite que el giro lingüístico no se quede en  lingüística; le da un carácter filosófico al tema del diálogo y le imprime un carácter riguroso a la estructura que subyace a Verdad y método.

Para Gadamer, la experiencia no está mediada por el Espíritu Absoluto sino por la tradición; lo que nos perturba no es la negación del concepto, sino la conversación con un tú que me da la experiencia de mi finitud; el hilo conductor no es la negación sino el carácter lingüístico de la comprensión. En Hegel, la experiencia termina en el reposo del Espíritu; en Gadamer, la experiencia no termina jamás sino que se abre de nuevo a nuevas experiencias. La forma como asume Gadamer la dialéctica de Hegel le permite, al mismo tiempo, separarse de él para construir el concepto de diálogo como estructura abierta; esta apertura de la experiencia hegeliana produjo muchas críticas a Gadamer. Los motivos que lo llevaron a esta tensa cercanía con Hegel y los modos de apropiación para la hermenéutica son el objetivo entretejido de los capítulos dos y tres. Mientras que en Hegel la experiencia culmina en la identidad conciencia – objeto, Gadamer hace de esta experiencia apertura constitutiva y no meramente provisional.

En el capitulo tres se trata, en forma particular, de desarrollar  un concepto que aparece en la reflexión de la Fenomenología del Espíritu y que Gadamer considera central en la comprensión de la experiencia; es el concepto de mundo invertido. Este concepto nos dará fluidez, actividad, juego de fuerzas propio de todo lo vivo, propio por lo tanto, de la experiencia del saber. Gadamer toma estas cualidades de la experiencia de la conciencia de Hegel y las aplica a la comprensión de la experiencia hermenéutica. Pero, a diferencia de Hegel, la experiencia perfecta no es un perfeccionamiento del saber, sino que, nos propone Gadamer, se trata de una apertura perfecta a una nueva experiencia. Finitud, pregunta, historicidad, el lenguaje como hilo conductor, constituirán las notas de una experiencia hermenéutica que no se agota nunca en el saberse, una experiencia que es más ser que conciencia. Gadamer aprovechará de Hegel el carácter escindido de la conciencia, su movilidad, el vérsela con la negación como finitud; pero, se separará de Hegel para darle una estructura dialogal, una dinámica de conversación, un vérselas con la tradición. Esta estructura dialogal cobijada por la tradición, ligada al prejuicio y a la aplicación, llevaría a los interlocutores a una “fusión de horizontes”. Esta forma de resolver el encuentro presenta problemas por la simplicidad, por el desconocimiento de los juegos de poder e intereses históricos que subyacen a todo diálogo. Para asegurarnos de que este horizonte no se haga único, ni se haga un horizonte cerrado necesitamos abrir de nuevo la experiencia de comprensión.

Esta apertura, la realizaremos en  términos, también, de inversión. Inversión de la propuesta de  fusión de horizontes, hacia una tensión de horizontes, hacia horizontes que no necesariamente tienen que resolverse para que haya auténtica comprensión; inversión que nos llevaría incluso a mantener la experiencia sin apagarse, vigilante junto al fuego nocturno de la alteridad: fuego nocturno que entrega los espacios de las claridades, pero también de las opacidades y los claroscuros de la dialogicidad. En esta inversión recurro, en primer lugar, al mismo Gadamer donde se pueden encontrar, en la misma obra, propuestas de una superación de toda subjetividad única, que revisarían su propia posición. En segundo lugar, incorporo las inquietudes de Derrida frente a toda pretensión de logocentrismo que subyace en la búsqueda del sentido y de la experiencia de comprensión. La reconstrucción (nombre del estilo del pensar de Derrida)  conlleva una labor de inversión y, en esto, tendríamos una particular conexión entre Gadamer y Derrida (y Hegel) pero –ya veremos- con matices distintos.

La inversión quiere diluir toda amenaza de instancia trascendental legitimadora del diálogo y que le respira al hombro a toda práctica locutiva e interlocutiva. Ya no se trataría de hallar un trascendental cuanto un espacio de legitimación del diálogo, este espacio es llamado  –apoyado en Francis Jacques- ‘interlocución’. Algunos apuntes y artículos del profesor Francisco Sierra me permiten hacer una –permítame la palabra- transversalización- de la interlocución por las reflexiones de Gadamer y Derrida.

El cuarto capítulo, en ese orden de ideas, lo dedico al encuentro Gadamer – Derrida. Hermenéutica y Deconstrucción son dos modos distintos de percibir la experiencia de la comprensión. Pero, aquí el sistema de escritura de mi trabajo cambia: es que no se trata de ponerlos de acuerdo o llegar a puntos comunes y menos a una fusión de horizontes ¡qué contradicción! Se trata de describir la(s) escritura(s) que se producen con ellos, manteniendo la cercanía y aún también la distancia. Esta cercanía y distancia estas escrituras puestas por Gadamer y hecha fuga en Derrida la llamaré con Benningnton, Derridabase - Circonfesión. Es como si Gadamer pusiera la base de la conversación con Derrida (Derridabase) y Derrida colocara lo marginal de lo que pretende conciliar (fusionar) Gadamer. De modo que este encuentro se vuelve puro diferimiento y afectará la experiencia del diálogo que somos.

Gadamer cree que Derrida no ha advertido que la diferencia lo pone en el inicio del diálogo y no al final del mismo. Derrida considera que la estructura abierta del diálogo mantiene a Gadamer en la filosofía de la presencia.

 La relación Gadamer – Derrida nos entregará una comprensión cautelosa de los hallazgos de Gadamer con respecto a la experiencia. El diálogo es experiencia, la experiencia es diálogo. Los dos filósofos retoman la conversación de Heidegger con Hölderling: el diálogo que somos.  Pero ¿a qué tipo de diálogo nos estamos refiriendo? En Gadamer, el diálogo termina en una fusión de horizontes donde los participantes, por un “sensus comunis”, se incorporan a la Tradición. Para Derrida, esta fusión de horizontes es logocentrismo. El diálogo se daría de otra manera, como un llevar al otro al modo como la madre lleva a su hijo, sin fundirlo en ningún horizonte único; no somos horizontes únicos, nos dice Derrida, sino que somos un estallar en por-venir.

Por otra parte, en Gadamer, la experiencia tiene que ver con dejar oír el texto; en Derrida, se trata de horadar el texto, se trata de “reinterpretar la interpretación”, de producir una escritura de la escritura; no se trata tanto de recoger el sentido cuanto en diseminarlo. Si Gadamer logra frente a Hegel estructuras abiertas de la experiencia, una experiencia que no se agota nunca; Derrida permite que esta apertura no se quede en horizontes fusionados, sino en horizontes estallados en por-venir. Si en Gadamer la experiencia tiene una estructura de pregunta-respuesta, y no de simple negación como en Hegel, Derrida permitirá hacer de esta estructura pura interrogación, sin supuestos autores, sin dueños del sentido o del querer decir. Puro diferimiento, diseminación y ruptura.

La conclusión propone desplegar la experiencia del diálogo que somos. No comprenderemos esta experiencia del diálogo que somos si apuntamos, como instancia legitimadora, hacia un referente distinto del diálogo mismo. Frente a una fusión de horizontes retomo al mismo Gadamer cuando afirma que la experiencia del tú es decisiva para cualquier comprensión, pues ese tú hace valer su propio derecho y obliga a su reconocimiento. Por eso, la legitimación del diálogo no es nada exterior a él sino que hay que obtenerlo “de las condiciones inmanentes del mismo” (Sierra, Inédito)

Este planteamiento es una forma de inversión de la fusión de horizontes. El mismo Gadamer lo va matizando en sus escritos posteriores a Verdad y método;  Se trata de entrar en el juego del encuentro, de estallar en por-venir mediante la “aplicación” (Gadamer) y la alteridad (Derrida). De esta manera, el horizonte único no se impone, ni es el trabajo de un sujeto sobre otro sujeto, ni siquiera intersubjetividad sino pura inter-rogación. Creo que así se puede mantener esa apertura constitutiva que Gadamer había ganado con el concepto de aplicación en el desplegar de la experiencia.

Existen también unas entrevistas como las realizadas por Silvio Vietta y Carl Dutt, las cuales presentan un balance de la trayectoria filosófica de Gadamer. Estando enfermo y a punto de morir, uno las puede percibir como un testamento filosófico y espiritual donde encarece el optimismo, la importancia de entrar al diálogo como si el otro tuviera la razón para, de esta manera, conjurar la posibilidad de todo fundamento subjetivo propio de la filosofía de la conciencia. En especial, encarece que la hermenéutica filosófica por él desarrollada no está  invalidando el trabajo de las ciencias, ni mostrando a la técnica como hostil al hombre;  sino que la hermenéutica quiere reconducir la pregunta por el ser del hombre en un momento en que la racionalidad técnica está constituyendo los modos de vida. La ciencia y la técnica no pueden ser modos excluyentes de experiencias de verdad sino que, ante todo, nuestras experiencias de verdad se dan cuando advertirnos que somos un diálogo abierto. En este diálogo de comprensión entran también las ciencias sin ser absorbidas por la racionalidad técnica. Esta experiencia de comprensión permitirá estar despiertos frente al otro y descubrir que las solidaridades humanas no se inventan, sino que descubren.