PAIDEIA: HUMANISMO Y EDUCACIÓN

Facultad de Educación

Línea de investigación Prácticas educativas y procesos de formación en la educación superior

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Presentación:

Dirigido a la formación en métodos, enfoques y modelos investigativos en temas referentes a las humanidades y la educación desde las orientaciones de la Línea de Prácticas educativa y procesos de formación.


Planteamiento del problema:Las “ciencias de la educación” constituyen el marco en los que se desarrollan los modelos pedagógicos y las metodologías de la investigación educativa. El inicio del Siglo XIX produjo una clasificación de las ciencias en “ciencias de la explicación” y “ciencias de la interpretación”; las ciencias de la explicación tenían que ver con las llamadas ciencias duras, ciencias de la naturaleza o ciencias “empírico-analíticas” (Habermas). Las “ciencias de la interpretación” tendrían que ver con “las ciencias del espíritu” o llamadas también “ciencias humanas”. Esta clasificación por Obra de Dilthey buscaba superar el esquema positivista en que se habían desarrollado la producción científica durante el Siglo XIX. Las ciencias de la interpretación no buscaban desplazar las ciencias de carácter instrumental, sino otorgarle un destino humano a las conquistas científicas.

Sin embargo, ¿de qué modo las ciencias de la educación han recogido la construcción de una paideia propio de las ciencias humanas? ¿Hasta qué punto las ciencias de la educación han sido monopolizadas operacionalmente por el perfil técnico propio de la razón instrumental? ¿Cómo producir caminos de conversación entre las ciencias llamadas “duras” y las ciencias humanas con el fin de hacer de nuestro planeta una casa para todos? ¿Cómo se puede fundamentar las producciones culturales, las tradiciones, el arte como saberes capaces de otorgar un sentido a las ciencias y al progreso técnico? ¿Desde planteamientos hermenéuticos, cómo pensar la Universidad como diálogo de saberes (de los saberes académicos entre sí y de los saberes académicos y los saberes culturales)? ¿Cómo plantear una práctica educativa como saber y no simplemente como oposición a la teoría? ¿De qué manera se produce la formación desde una experiencia hermenéutica?





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http://goo.gl/OCvaM,http://goo.gl/zjhlR,http://goo.gl/5aT9k.,http://goo.gl/EhqeJ" usadas como símbolos de enfoques-métodos humanos para tener en cuenta: Derrida,Gadamer,Foucault y Borgues, Las meninas.

  
Fundamentación conceptual:


Hoy el concepto de formación como el de prácticas educativas se han desarrollado en nuevas direcciones, en el sentido que recibe replanteamientos desde los estudios culturales y la arqueología de las ciencias humanas y sociales. Se trata de planteamientos de carácter no sólo interdisciplinar en el sentido que atraviesa las fronteras epistemológicas, sino también, en el sentido de que asume problemas y retos no directamente disciplinares (asuntos de valores como la ciudadanía, la solidaridad, el reto medio ambiental) y, así la formación como la práctica educativa se constituye no sólo en dialogo de disciplinas sino en diálogo de saberes (es decir, tanto de los discursos que están constituidos en las ciencias y desde estatutos teóricos ya establecidos como de aquellos saberes de carácter cultural, ancestral, Grupos, de movimientos sociales, generaciones y de los relatos locales).


Se trata de plantear la educación que permita un diálogo con la tradición cultural de occidente en lo que ella ha construido en términos de “formación” y “práctica educativa” con las experiencias latinoamericanas y los movimientos que reclaman un dialogo de los llamados “grandes relatos” con aquellos llamados “pequeños relatos”


Actividades del Grupo de Estudio.
Seminario Permanente de Fundamentación: se trata de jornada de carácter reflexivo, de debate y producción de escritura a partir de lecturas de autores que aborden temas en torno a las humanidades, la formación y práctica educativa. Para cada semestre se propondrá un autor como referencia para el trabajo del seminario. Las reuniones se harán cada 15 días con una duración de 2 horas.

Las Publicaciones: tendremos una publicación de la escritura del grupo en la página http://semillerospaideia.blogspot.com. También se postularán escritos al Magis estudiantil y al Magis de la Facultad de educación. Los escritos tienen que ver con avances de la investigación grupo esté haciendo en la que estén comprometidos los miembros del grupos y con escritos reflexivos sobre problemas de investigación en torno a las humanidades, la formación y la práctica pedagógica.

La participación en redes nacionales e internacionales de semilleros de investigación: El Grupo quiere convocar a estudiantes y profesores de otras Facultades que trabajen las Humanidades y la reflexión sobre los procesos de formación. Se estará abierto integrar propuestas y proyectos.

Eventos académicos: El Grupo participará a lo largo del año académico en eventos organizados por el mismo Grupo o participando en eventos de la Facultad y de la Universidad: por ejemplo, convocando para el primer semestre de cada año un encuentro para la socialización de proyectos y debates. se integrará a los procesos de reflexión de la práctica educativa en los ámbitos de la educación en general y en el ámbito de la de la educación superior.

Por proyectos de investigación indagarán la formación y la práctica educativa en los siguientes campos:

• La cultura escolar: Se trata de la comprensión de la escuela como Institución moderna. Se propondrá enfoques de arqueología escolar para el análisis de los modos de constitución de la escuela a partir de procedimientos de producción de subjetividad. Al mismo tiempo, se indagará por las posibilidades de una escuela capaz de acoger las prácticas de creación de sí propias otras manifestaciones culturales que no se encuentran contempladas en las intenciones iniciales de la constitución de la escuela moderna. De está manera la cultura escolar será un campo de reflexión de lo “instituido” como deber ser de la escuela y las fuerza no instituidas ni aceptadas por la escuela y que reclaman ser también entendidas como formación, ejercicio ciudadano y tejido social.

• Las humanidades en la construcción curricular. Los planes de estudio como lo proyectos educativos, en términos de formación acentúan más la transmisión de técnicas y habilidades que la formación humana: se trataría del cultivo de una capacidad de convivencia que desarrolle: el espíritu crítico, el sentido de la solidaridad, el cultivo del cuerpo y la imaginación: todos estos como elementos de la formación integral. La indagación privilegiaría métodos hermenéuticos y estéticos que fomenten la comprensión de las necesidades humanas

• Educación y mujer: propuesta de desarrollo humano a partir de los procesos de la escuela para la construcción de la equidad y justicia social. La mayoría de la población estudiantil es femenina, sin embargo, los procesos de los programas no acentúan la necesidad proyectos aplicar las conquistas de libertades y dignidades humanas al ejercicio de la mujer desde pautas de equidad. La escuela debe ser el primer espacio de cultivo de la humanidad femenina.

• Prácticas discursivas en infancia y juventud: Se propone ejercicio de análisis del discurso de la educación en la constitución del sujeto/infancia y del sujeto/juventud. El análisis aportará elementos críticos que muestren los procedimientos de poder a partir de saberes que tienen la intención de producir un sujeto para la sociedad como sujeto coaptado por el consumo y la información. Se indagará la noción de experiencia para proponer el sujeto de la creación de sí que responde a la pretensión de coaptación de sujetos únicos.


ACTIVIDADES PARA EL 2011

El primero semestre del 2011 se dedicará a la convocación y consolidación del Grupo de Esutdio. Su actividad principal estará centrada en el Seminario permanente. Se abordará la lectura de Martha Nussbaúm el cultivo de la humanidad, una defensa clásica de la reforma en la educación liberal (2005).

El segundo semestre Se continuará con las actividades del primer semestre. El tema será la escritura como formación en educación, pero el autor por leer está por confirmar.

¿Quiénes pueden participar? todos los esutudiantes de la Facultad de Educación. No se requiere haber cursado un determinado número de semestre o créditos en una Carrera .

BibliografíaBLANCHOT, M. (sn) El espacio literario. Buenos Aires, Paidos.

BÁRCENA, F (2005) “La experiencia del comienzo en educación”. Una pedagogía del acontecimiento. En: ARELLANO, Antonio. La educación e tiempos débiles e inciertos. Barcelona: Anthropos,

CRAGNOLINI M (2006). Moradas Nietzscheanas, Del sí mismo, del otro, y del “entre”, La Cebra. Buenos Aires

ESPINOSA S (2008, marzo) Ello sigue su curso. Sobre Blanchot, A Parte Rei [en línea] 55 disponsible en http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

FOUCAULT, M. (2004) El pensamiento del afuera. Valencia, Pre-textos

GARAVITO E. (1999) La subjetivación como respuesta a la crisis de las ciencias humanas en Escritos escogidos, Medellín Universidad Nacional de Colombia

GAITÄN, C y otros.( 2005) Estado del arte. Prácticas educativas y procesos de formación en la educación superior. Facultad de educación. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá: Javegraf,

LARROSA, J. (2007) “La experiencia y sus lenguajes”. Disponible en línea: http://www.me.gov.ar/curriform/publica/oei20031128/ponenecia larrosa.pdf.

Recuperado:2 de febrero

LICENCIATURA EN EDUCACIÓN BÁSICA. (2008). Propuesta de un sistema de práctica pedagógica de formación docente en el programa de licenciatura en educación básica con énfasis en humanidades y lengua castellana Propuesta elaborada por: Catalina Isabel Blanco Bogotá.

ZULUAGA, O. (1987) Pedagogía e historia. Anthropos,; FECODE Revista Educación y cultura, No 14, Bogotá,

DOCUMENTOS DE INTERÉS

INTRODUCCION A TEMAS DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN EN MARTHA NUSSBAUM

Martha nussbaum

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GADAMER Y LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA

INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo pretendo caracterizar el concepto de experiencia en la comprensión de la hermenéutica de Gadamer. Con este fin, propongo retomar el concepto de experiencia de Hegel; este concepto nutre en forma inicial la caracterización gadameriana por su naturaleza dialéctica, móvil, especulativa. Sin embargo, Gadamer le imprimirá un aporte particular: la dimensión abierta de la experiencia, distinta a la culminación en El Espíritu Absoluto de la experiencia hegeliana. No hay horizontes únicos, ni universos cerrados, señala el padre de la hermenéutica contemporánea. Este carácter abierto de la experiencia ganado por Gadamer se encuentra amenazado por su mismo autor cuando plantea que los implicados en la experiencia del diálogo logran una “fusión de horizontes” ¿cómo comprender que no se trata del mismo Espíritu Absoluto que pretende superar? Necesitamos mantener su apertura y su radical por – venir. En este sentido, sus encuentros con Derrida le permiten  pensar el horizonte siempre diferido por la pregunta y la alteridad.  

Gadamer señala que en sus investigaciones el capítulo sobre la experiencia detenta una posición sistemática clave. Sin embargo, por contraste, también sugiere que el concepto debe ser aclarado. La familiaridad de esta noción con el de “experimento”, cercano a las ciencias positivas, le imprime rezagos sospechosos; pero, al mismo tiempo, el concepto es fecundo para expresar la recepción de la obra de arte, la finitud de la comprensión y la novedad incesante del saber nunca agotado.

 El presente trabajo quiere comprender los suelos especulativos de los que se nutre Gadamer para delimitar la experiencia. Al mismo tiempo, busca identificar la propia marca que le imprime a dicha noción y su articulación en Verdad y método. Estos planteamientos se desarrollan en cada uno de los capítulos de este escrito.

En el primer capítulo, considero necesario realizar, en forma previa, un breve rastreo por la obra y los procesos de formación de Gadamer; lo determinante de su encuentro con Heidegger; también, el contexto en los que surgió Verdad y método. Se trata de no limitarme al dato, a la mera ilustración de fechas y obras, sino de intentar comprender la propuesta de Gadamer como un camino y como un estar despierto. Aquí se ve la fuerte influencia de Heidegger; en efecto, el modo de abordar a Aristóteles, el estudio de los griegos, los debates con el neokantismo, consolidaron una forma de pensamiento que marcaría el perfil intelectual de Gadamer. Las circunstancias históricas fueron decisivas para éste; pero, lo fue aún más, verse rodeado de una “nómina” envidiable de filósofos y humanistas que representaban las grandes síntesis del pensamiento en el momento.

En  el segundo capítulo,  realizo un recorrido por La fenomenología del Espíritu de Hegel; especialmente, desde la Introducción hasta la Autoconciencia. Fue un aprendizaje laborioso, pero gratificante. Leer lo que dice Gadamer de Hegel, sin leer a Hegel es desorientador. Gadamer supone la ilustración del lector. La estrategia que utilicé fue la siguiente: lectura de la Introducción a la Fenomenología. Luego, me devolví: Prólogo y, retomé la introducción hasta la Autoconciencia. Uno advierte que el concepto de experiencia es algo oscuro debido a las apuestas de Gadamer como, por ejemplo, en la forma de abordar a Hegel. Diría que el concepto es intrigante y provocador. Creo que permite que el giro lingüístico no se quede en  lingüística; le da un carácter filosófico al tema del diálogo y le imprime un carácter riguroso a la estructura que subyace a Verdad y método.

Para Gadamer, la experiencia no está mediada por el Espíritu Absoluto sino por la tradición; lo que nos perturba no es la negación del concepto, sino la conversación con un tú que me da la experiencia de mi finitud; el hilo conductor no es la negación sino el carácter lingüístico de la comprensión. En Hegel, la experiencia termina en el reposo del Espíritu; en Gadamer, la experiencia no termina jamás sino que se abre de nuevo a nuevas experiencias. La forma como asume Gadamer la dialéctica de Hegel le permite, al mismo tiempo, separarse de él para construir el concepto de diálogo como estructura abierta; esta apertura de la experiencia hegeliana produjo muchas críticas a Gadamer. Los motivos que lo llevaron a esta tensa cercanía con Hegel y los modos de apropiación para la hermenéutica son el objetivo entretejido de los capítulos dos y tres. Mientras que en Hegel la experiencia culmina en la identidad conciencia – objeto, Gadamer hace de esta experiencia apertura constitutiva y no meramente provisional.

En el capitulo tres se trata, en forma particular, de desarrollar  un concepto que aparece en la reflexión de la Fenomenología del Espíritu y que Gadamer considera central en la comprensión de la experiencia; es el concepto de mundo invertido. Este concepto nos dará fluidez, actividad, juego de fuerzas propio de todo lo vivo, propio por lo tanto, de la experiencia del saber. Gadamer toma estas cualidades de la experiencia de la conciencia de Hegel y las aplica a la comprensión de la experiencia hermenéutica. Pero, a diferencia de Hegel, la experiencia perfecta no es un perfeccionamiento del saber, sino que, nos propone Gadamer, se trata de una apertura perfecta a una nueva experiencia. Finitud, pregunta, historicidad, el lenguaje como hilo conductor, constituirán las notas de una experiencia hermenéutica que no se agota nunca en el saberse, una experiencia que es más ser que conciencia. Gadamer aprovechará de Hegel el carácter escindido de la conciencia, su movilidad, el vérsela con la negación como finitud; pero, se separará de Hegel para darle una estructura dialogal, una dinámica de conversación, un vérselas con la tradición. Esta estructura dialogal cobijada por la tradición, ligada al prejuicio y a la aplicación, llevaría a los interlocutores a una “fusión de horizontes”. Esta forma de resolver el encuentro presenta problemas por la simplicidad, por el desconocimiento de los juegos de poder e intereses históricos que subyacen a todo diálogo. Para asegurarnos de que este horizonte no se haga único, ni se haga un horizonte cerrado necesitamos abrir de nuevo la experiencia de comprensión.

Esta apertura, la realizaremos en  términos, también, de inversión. Inversión de la propuesta de  fusión de horizontes, hacia una tensión de horizontes, hacia horizontes que no necesariamente tienen que resolverse para que haya auténtica comprensión; inversión que nos llevaría incluso a mantener la experiencia sin apagarse, vigilante junto al fuego nocturno de la alteridad: fuego nocturno que entrega los espacios de las claridades, pero también de las opacidades y los claroscuros de la dialogicidad. En esta inversión recurro, en primer lugar, al mismo Gadamer donde se pueden encontrar, en la misma obra, propuestas de una superación de toda subjetividad única, que revisarían su propia posición. En segundo lugar, incorporo las inquietudes de Derrida frente a toda pretensión de logocentrismo que subyace en la búsqueda del sentido y de la experiencia de comprensión. La reconstrucción (nombre del estilo del pensar de Derrida)  conlleva una labor de inversión y, en esto, tendríamos una particular conexión entre Gadamer y Derrida (y Hegel) pero –ya veremos- con matices distintos.

La inversión quiere diluir toda amenaza de instancia trascendental legitimadora del diálogo y que le respira al hombro a toda práctica locutiva e interlocutiva. Ya no se trataría de hallar un trascendental cuanto un espacio de legitimación del diálogo, este espacio es llamado  –apoyado en Francis Jacques- ‘interlocución’. Algunos apuntes y artículos del profesor Francisco Sierra me permiten hacer una –permítame la palabra- transversalización- de la interlocución por las reflexiones de Gadamer y Derrida.

El cuarto capítulo, en ese orden de ideas, lo dedico al encuentro Gadamer – Derrida. Hermenéutica y Deconstrucción son dos modos distintos de percibir la experiencia de la comprensión. Pero, aquí el sistema de escritura de mi trabajo cambia: es que no se trata de ponerlos de acuerdo o llegar a puntos comunes y menos a una fusión de horizontes ¡qué contradicción! Se trata de describir la(s) escritura(s) que se producen con ellos, manteniendo la cercanía y aún también la distancia. Esta cercanía y distancia estas escrituras puestas por Gadamer y hecha fuga en Derrida la llamaré con Benningnton, Derridabase - Circonfesión. Es como si Gadamer pusiera la base de la conversación con Derrida (Derridabase) y Derrida colocara lo marginal de lo que pretende conciliar (fusionar) Gadamer. De modo que este encuentro se vuelve puro diferimiento y afectará la experiencia del diálogo que somos.

Gadamer cree que Derrida no ha advertido que la diferencia lo pone en el inicio del diálogo y no al final del mismo. Derrida considera que la estructura abierta del diálogo mantiene a Gadamer en la filosofía de la presencia.

 La relación Gadamer – Derrida nos entregará una comprensión cautelosa de los hallazgos de Gadamer con respecto a la experiencia. El diálogo es experiencia, la experiencia es diálogo. Los dos filósofos retoman la conversación de Heidegger con Hölderling: el diálogo que somos.  Pero ¿a qué tipo de diálogo nos estamos refiriendo? En Gadamer, el diálogo termina en una fusión de horizontes donde los participantes, por un “sensus comunis”, se incorporan a la Tradición. Para Derrida, esta fusión de horizontes es logocentrismo. El diálogo se daría de otra manera, como un llevar al otro al modo como la madre lleva a su hijo, sin fundirlo en ningún horizonte único; no somos horizontes únicos, nos dice Derrida, sino que somos un estallar en por-venir.

Por otra parte, en Gadamer, la experiencia tiene que ver con dejar oír el texto; en Derrida, se trata de horadar el texto, se trata de “reinterpretar la interpretación”, de producir una escritura de la escritura; no se trata tanto de recoger el sentido cuanto en diseminarlo. Si Gadamer logra frente a Hegel estructuras abiertas de la experiencia, una experiencia que no se agota nunca; Derrida permite que esta apertura no se quede en horizontes fusionados, sino en horizontes estallados en por-venir. Si en Gadamer la experiencia tiene una estructura de pregunta-respuesta, y no de simple negación como en Hegel, Derrida permitirá hacer de esta estructura pura interrogación, sin supuestos autores, sin dueños del sentido o del querer decir. Puro diferimiento, diseminación y ruptura.

La conclusión propone desplegar la experiencia del diálogo que somos. No comprenderemos esta experiencia del diálogo que somos si apuntamos, como instancia legitimadora, hacia un referente distinto del diálogo mismo. Frente a una fusión de horizontes retomo al mismo Gadamer cuando afirma que la experiencia del tú es decisiva para cualquier comprensión, pues ese tú hace valer su propio derecho y obliga a su reconocimiento. Por eso, la legitimación del diálogo no es nada exterior a él sino que hay que obtenerlo “de las condiciones inmanentes del mismo” (Sierra, Inédito)

Este planteamiento es una forma de inversión de la fusión de horizontes. El mismo Gadamer lo va matizando en sus escritos posteriores a Verdad y método;  Se trata de entrar en el juego del encuentro, de estallar en por-venir mediante la “aplicación” (Gadamer) y la alteridad (Derrida). De esta manera, el horizonte único no se impone, ni es el trabajo de un sujeto sobre otro sujeto, ni siquiera intersubjetividad sino pura inter-rogación. Creo que así se puede mantener esa apertura constitutiva que Gadamer había ganado con el concepto de aplicación en el desplegar de la experiencia.

Existen también unas entrevistas como las realizadas por Silvio Vietta y Carl Dutt, las cuales presentan un balance de la trayectoria filosófica de Gadamer. Estando enfermo y a punto de morir, uno las puede percibir como un testamento filosófico y espiritual donde encarece el optimismo, la importancia de entrar al diálogo como si el otro tuviera la razón para, de esta manera, conjurar la posibilidad de todo fundamento subjetivo propio de la filosofía de la conciencia. En especial, encarece que la hermenéutica filosófica por él desarrollada no está  invalidando el trabajo de las ciencias, ni mostrando a la técnica como hostil al hombre;  sino que la hermenéutica quiere reconducir la pregunta por el ser del hombre en un momento en que la racionalidad técnica está constituyendo los modos de vida. La ciencia y la técnica no pueden ser modos excluyentes de experiencias de verdad sino que, ante todo, nuestras experiencias de verdad se dan cuando advertirnos que somos un diálogo abierto. En este diálogo de comprensión entran también las ciencias sin ser absorbidas por la racionalidad técnica. Esta experiencia de comprensión permitirá estar despiertos frente al otro y descubrir que las solidaridades humanas no se inventan, sino que descubren.

CONVERSACIONES CON EL PROFESOR CARLOS NOGUERA